Dantedì, una riflessione di Michele Carretta sulla figura di Ulisse nella Divina Commedia

In occasione del Dantedì che si celebra oggi 25 marzo, Michele Carretta, autore del saggio "Miserere di me. La misericordia nella Divina Commedia" (Etet, 2016) offre un contributo sulla figura di Ulisse nella Divina Commedia.

«Potremmo comprendere il significato più vero dell'esperienza narrata da Dante nella sua Commedia, concentrandoci sulla differenza tra il personaggio di Ulisse, dannato nell'Inferno tra i consiglieri fraudolenti, e il pellegrino che compie il viaggio ultraterreno. Innanzitutto occorre sottolineare ciò che li accomuna: entrambi sono viaggiatori in cerca di un "OLTRE" che dia significato e valore alla propria vita; ed entrambi si mettono "per l'alto mare aperto" (Inf. XXVI, 100) dell'esistenza, in cerca di una "esperienza" (Inf. XXVI, 116) che appaghi la sete che abita e inquieta il loro cuore. Non uso a caso la parola "esperienza", in quanto essa appare per ben due volte nel canto di Ulisse. Egli, infatti, si mette in viaggio spinto dal desiderio di conoscere ciò che era ignoto al suo mondo. Niente poté fermare in lui …l'ardore ch'i' ebbi a divernir del mondo esperto, e de li vizi umani e del valore (Inf. XXVI, vv. 97-99) E quando Ulisse dovrà convincere i suoi compagni d'avventura a proseguire l'esplorazione delle vaste acque (Inf. XXVI, 117), così si rivolge loro: "O frati", dissi, "che per cento milia perigli siete giunti a l'occidente, a questa tanto picciola vigilia d'i nostri sensi ch'è del rimanente non vogliate negar l'esperienza, di retro al sol, del mondo sanza gente" (Inf. XXVI, 112-). Questi versi costituiscono la cosiddetta "orazion picciola" (Inf. XXVI, 123), come lo stesso Ulisse definisce le sue parole. Con essa il temerario navigatore sprona i suoi "frati" a condividere con lui il viaggio verso il mondo sconosciuto.

Negare l' "esperienza" dell'ignoto equivale per lui a non avanzare nel processo di conoscenza che differenzia gli uomini dai "bruti" (Inf. XXVI, 120). Pur contenendo certamente valori positivi e condivisibili nell'ambito di quella ricerca della conoscenza su cui Dante già si era soffermato nel Convivio, l'orazione nasconde un inganno, in cui parole degne di fede e giuste sono piegate a fine ingiusto: andare OLTRE ogni limite in nome di una sapienza mondana che non tenga conto della sua limitatezza. Per San Bernardo l'esperienza, intese come sete di provare e conoscere il nuovo senza la grazia di Dio, porta con sé la macchia del peccato di Eva, la quale udendo dire "Non morirete affatto" non teme di sperimentare quanto è proibito». Come il desiderio di conoscere il proibito è l'origine del peccato di Eva, così «l'ardore» di andare «oltre» le colone d'Ercole è la causa del peccato di Ulisse. Non a caso lo stesso Ulisse, forse con una sottile ironia datagli dalla penna del poeta, parla dei confini segnati dalle colonne di Ercole: «Io e ' compagni eravam vecchi e tardi quando venimmo a quella foce stretta dov'Ercule segnò li suoi riguardi, acciò che l'uom più OLTRE non si metta: da la man destra mi lasciai Sibilia, da l'altra già m'avea lasciata Setta». (Inf. XXVI, vv. 106-111) «Più OLTRE» è l'espressione che lo stesso Ulisse pronuncia, forse inconsapevolmente, e che racchiude l'essenza del suo peccato. Voler andare OLTRE ogni confine, contando esclusivamente sulle proprie forze, questo è il limite della sapienza ulissiaca. Non a caso l'«esperienza» di Dante pellegrino, che culmina nella visione di quel Dio «che solo amore e luce ha per confine» (Par. XXVIII, 54) sarà segnata da un'OLTRE ben più grande, perché voluto da Dio stesso. È Bernardo infatti, mistico e «contemplante» (Par. XXXII,1), ad invocare Maria affinché il suo protetto possa vedere Dio, raggiungendo lo scopo del suo viaggio: «Veramente, ne forse tu t'arretri movendo l'ali tue, credendo OLTRALTI, orando grazia conven che s'impetri grazia da quella che puote aiutarti; e tu mi seguirai con l'affezione, sì che dal dicer mio lo cor non parti». (Par. XXXII, 145-150) Al pari dei progenitori, Ulisse non è colpevole di aver desiderato la «canoscenza» (Inf. XXVI, 120), quanto di aver voluto oltrepassare il limite del conoscibile, provando a conoscere quello che solo Dio sa. La cifra del suo peccato consiste nel «trapassar del segno» (Par. XXVI, 117). Nel giardino dell'Eden Eva aveva sottratto con forza il frutto che poteva essere ricevuto solamente per dono; nell'«alto mare aperto» Ulisse vuole conoscere in forza del suo ingegno ciò che può essere esperito per pura grazia. Adamo si era fidato del consiglio di Eva che a sua volta si era fidata delle parole del serpente («Non morirete affatto»); i compagni di Ulisse si fidano delle parole ingannatrici dell'impavido navigatore. Da qui la presenza di Ulisse nell'ottava bolgia, quella dei consiglieri fraudolenti.

Se i vv. 112- sembrano contenere la naturale premessa all'avventura che da lì a poco sarebbe iniziata, i versi successivi si tingono di oscuro e rivelano finalmente la vera natura di un viaggio destinato a concludersi nel peggiore dei modi: Li miei compagni fec'io sì aguti, con questa orazion picciola, al cammino, che a pena poscia li avrei ritenuti; e volta nostra poppa nel mattino, de' remi facemmo ALI al folle volo, sempre acquistando dal lato mancino (Inf. XXVI, 121-126) L'impresa di Ulisse appare temeraria perché compiuta sulla base delle povere e limitate forze umane. Il «folle volo» è il riproporsi del primo peccato che aveva interrotto l'amicizia tra Dio e l'uomo, tra il Creatore e la creatura. Ulisse si macchia di quella «superbia che consiste nel non tener conto dei limiti, dei divieti, dei confini che Dio ha posto alla natura umana, anche alla più perfetta, com'era quella di Adamo» . Nella sua «follia», Ulisse intravede nei «remi» delle potenziali «ali» che lo avrebbero dovuto portare fino alla «montagna bruna» del Purgatorio. Il pellegrino, invece, arriva al secondo regno solo dopo essere disceso nell'oscurità dell'Inferno ed essersi cinto del giunco, simbolo di umiltà. Non a caso le anime che sbarcano sulla sponda del Purgatorio sono trasportate su un «vasello snelletto e leggero» (Purg. II, 41) che, a differenza dell'imbarcazione di Ulisse, raggiunge senza difficoltà l'approdo ultraterreno. Esso è guidato da un angelo, il «celestal nocchiero» (Purg. II, 43), la cui descrizione non può non ricordare alla mente del lettore attento il viaggio di Ulisse: Vedi che sdegna li argomenti umani, sì che remo non vuol, né altro velo che l'ALI sue, tra liti sì lontani. Vedi come l'ha dritte verso 'l cielo, trattando l'aere con l'etterne PENNE, che non si mutan come mortal pelo. (Purg. II, vv. 31-36) Nella realtà dell'angelo «è racchiuso uno dei più grandi temi della Commedia. Con le forze umane non si giunge al termine vero dell'uomo, a Dio; ci vogliono forze divine» . Quelle forze che a Dante non mancano e che sono l'amore di e per Beatrice, e la preghiera intesa come atto di affidamento a Dio. Se la donna amata è colei «ch'a l'ALTO VOLO ti vesti le piume» (Par. XV, 54), «che guidò le penne / de le mie ALI a così ALTO VOLO» (Par. XXV, 49-50), la preghiera permette al pellegrino di inabissarsi nel mistero di luce che è Dio e di poterlo finalmente vedere facie ad faciem: Veramente, ne forse tu t'arretri movendo l'ALI tue, credendo oltrarti, orando grazia conven che s'impetri grazia da quella che puote aiutarti; e tu mi seguirai con l'affezione, sì che dal dicer mio lo cor non parti. (Par. XXXII, vv. 145-150) Questa parole di Bernardo lanciano un forte «monito contro la superbia» e pongono in primo piano il valore della preghiera quale «migliore mezzo per rivolgersi a Dio».

Dante aveva già riflettuto sull'importanza della preghiera nel girone dei superbi, quando aveva invocato l'aiuto di Dio per portare a termine l'iter salvifico del Purgatorio: Vegna ver' noi la pace del tuo regno, ché noi ad essa non potem da noi, s'ella non vien, con tutto nostro ingegno. (Purg. XI, vv. 7-9) Ulisse nella sua superbia vuole fare del dono di Dio una conquista del suo ingegno; quell'ingegno che non ha caso Dante richiama in apertura del canto: Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio quando drizzo la mente a ciò ch'io vidi, e più lo 'ngegno affreno ch'i' non soglio, perché non corra che virtù nol guidi; sì che, se stella bona o miglior cosa m'ha dato 'l ben, ch'io stessi nol m'invidi. (Inf. XXVI, vv. 19-24) In questi versi, che contengono la morale del canto, il poeta «rivolge a se stesso un invito alla cautela»: lo spettacolo dell'ottava bolgia provoca nel pellegrino un dolore tale da spingerlo a riflettere sulla necessità di porre un freno al proprio ingegno. Se, infatti, le stelle o la grazia di Dio («miglior cosa») hanno elargito su Dante così tante facoltà intellettuali, tocca al beneficiario vigilare sul corretto uso di tale «ben». Egli non deve, come Ulisse, usare il proprio ingegno per competere con Dio. Fin troppo chiaro a riguardo il monito di Bernardo: «Rifletti anche sulla meditazione della legge divina, perché chi sale finisce col cadere, chi s'innalza con l'essere abbassato. Chi sale confidando solo in se stesso (per proprii ingenii praesumptionem), cade perché commette qualche errore; chi invece ascende per mezzo della grazia, sa poi anche discendere per mezzo dell'umiltà».

Troviamo qui concentrati tre concetti-chiave che, se applicati al contesto teologico della Commedia, aiutano a comprendere la sostanziale differenza tra il viaggio di Ulisse e «l'altro viaggio» di Dante. Innanzitutto il concetto di praesumptio accomunato all'uso dell'ingegno. Il testo del cistercense sembra richiamare da vicino il peccato di Ulisse, colui che credendo unicamente nelle forze del suo ingegno si erge a navigatore solitario non curante del divieto di oltrepassare le colonne d'Ercole. Il suo è un grave atto di superbia simile a quello di Adamo, il primo disobbediente della Bibbia, colui che «ingannato dalla sua presunzione ("praesumptione deceptus"), allungò la mano verso l'albero per usurpare l'incomunicabile e irrinunciabile attributo divino, che il Figlio di Dio possedeva, non per usurpazione ma per natura». Consapevole del rischio della superbia legata alla materia della Commedia, quel giudizio sul mondo che solo Dio conosce; conscio del pericolo di autoproclamarsi scriba Dei senza il permesso del cielo; per non attribuire tutto ciò ai suoi sforzi, all'altezza del suo ingegno e non al volere di un Altro, Dante autore sottolinea senza sosta che l'opera di cui va riempiendo le carte (cfr. Purg. XXXIII, 139) è sì frutto delle sua abilità poetiche, ma anche e soprattutto dell'aiuto di Dio: O muse, o alto ingegno, or m'aiutate (Inf. II, 7); O gloriose stelle, o lume pregno di gran virtù, dal quale io riconosco tutto, quel che si sia, 'l mio ingegno (Par. XXII, 112-114). Tali ammissioni culminano nella solenni definizione della Commedia quali «sacrato poema» (Par. XXIII,62) e «poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra» (Par. XXV, 1-2).

La seconda considerazione riguarda la necessità della grazia nel processo di ascensio. Se il volo di Ulisse è «folle» perché compiuto senza l'aiuto e il volere di Dio, Dante compie il suo iter accompagnato e sostenuto fino all'ultimo dalla grazia. Solo essa permette al pellegrino di varcare i regni ultraterreni da vivo; solo essa, tramite Beatrice, gli permette di salire la montagna del Purgatorio e compiere cosi il suo rinnovamento spirituale; è grazia l'esperienza del Paradiso; è frutto della grazia la confessione della fede che lo illumina e della speranza che lo sostiene; è solo l'«abbondante grazia» (Par. XXXIII, 82) che permette al pellegrino di poter finalmente «ficcar lo viso per la luce etterna» (Par. XXXIII, 83). Il terzo ed ultimo concetto è quello tutto cristiano dell'umiltà, virtù che più di tutte rende l'uomo simile a Cristo, l'«umiliato ad incarnarsi» (Par. VII, 120). Il pellegrino che scende nell'Inferno e risale fino al cielo, compie il medesimo cammino percorso dal Figlio di Dio, l'umile per eccellenza, colui che con la sua morte in croce discende agli inferi, risale dalle tenebre e viene assunto alla destra di Dio. Per Agostino l'imitazione di Cristo da parte del cristiano non può che iniziare dall'umiltà: «Parlando di Cristo Signore, dice l'Apostolo: Il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio (Fil 2, 6) Suprema grandezza! Ma spogliò se stesso assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini, e apparso in forma umana…(Fil 2, 7) Estremo abbassamento! Cristo volle umiliarsi: è a tua disposizione, o cristiano, quel che devi far tuo. Cristo si fece obbediente (Fil 2, 8) Tu come puoi essere superbo? Fino a che punto Cristo si fece obbediente? Fino all'incarnazione del Verbo, fino a condividere la mortalità umana, fino alla triplice tentazione da parte del diavolo, fino ad esporsi alla derisione del popolo giudaico, fino agli sputi e alle catene, fino agli schiaffi e alla flagellazione; se è poco, fino alla morte; e, se c'è ancora qualcosa da aggiungere, anche a proposito del genere di morte... e alla morte di croce (Fil 2,8) È per noi tale esempio di umiltà, come rimedio alla superbia».

Spingersi oltre quello che è dato all'uomo di sapere è peccare di superbia, macchiare l'anima di quel vizio che per la Bibbia è la radice di tutti i mali. Ed è questo il medesimo rischio di Dante poeta. Nella sua opera, infatti, egli anticipa il giudizio sugli uomini, quel giudizio finale che spetta solamente al Padre eterno. In questo senso «la cifra stessa della Commedia consiste nell'andare oltre» . A differenza di Ulisse, però, l'andare oltre di Dante è abitato dalla consapevolezza di essere solamente un umile scriba di colui che «ditta dentro» (cfr. Purg. XXIV, vv 52-54), un povero «vaso» ricolmo però del «valor» del «buon Apollo» (cfr. Par. I, vv. 13-15), potente «voce» e «grido» dei pensieri di Dio (cfr. Par. XV, vv. 130-135). La presunzione di volersi mettere sullo stesso piano di Dio, di voler conoscere ciò che solo Lui conosce, è la medesima del primo uomo, colui il cui peccato consistette nel «trapassar del segno» (Par. XXVI, 117). All'opposto di Adamo (e di Ulisse) vi è Dante, la cui missione non è voluta da se stesso ma da Dio («da me stesso non vegno» afferma Dante al cospetto di Cavalcanti) e alla cui opera «han posto man e cielo e terra» (Par. XXV, vv. 1-2). L'umiltà che caratterizza la visione dantesca appare come la prima virtù necessaria ad ogni cristiano. Colui che insuperbendosi non riconosce di essere bisognoso dell'aiuto celeste, blocca il naturale processo evolutivo che trasforma ogni uomo in creatura di Dio. È questo il senso della celebre apostrofe che si legge nel primo canto dedicato al vizio della superbia: O superbi cristian, miseri lassi, che, de la vista de la mente infermi, fidanza avete ne' retrosi passi, non v'accorgete voi che noi siam vermi nati a formar l'angelica farfalla, che vola a la giustizia sanza schermi? (Purg. X, vv. 121-126).

Non a caso ritorna in questi versi l'immagine del volo, che ricorda per antitesi il «folle volo» di Ulisse e mette in guardia dal pericolo della superbia di cui il viaggiatore era stato exemplum massimo. Torniamo alla parola esperienza da cui eravamo partiti. Nel Purgatorio, regno in cui «l'umano spirito si purga e di salir al ciel diventa degno» (Purg. I, vv. 5-6) essa è posta sulle labbra del poeta Guinizelli, il quale si rivolge al pellegrino concentrandosi sul privilegio di visitare il regno dei morti da vivo: Beato te, che de le nostre marche, ricominciò colei che pria m'inchiese, per morir meglio, esperienza imbarche! (Purg. XXVI, vv. 73-75) Quello del privilegio di Dante, il quale per voler divino è chiamato a visitare da vivo i regni ultraterreni, è come un ritornello che si ripete in tutta la Commedia. Già nel primo canto del Purgatorio, il narratore afferma di essere sbarcato con Virgilio sulla sponda di quel regno che Ulisse non potè toccare: Venimmo poi in sul lito diserto che mai non vide navicar sue acque omo, che di tornar sia poscia esperto (Purg. I, vv. 130-132) E' significativo, poi, che sia proprio Guinizzelli, poeta anch'egli, a riconoscere l'altissimo privilegio di cui il pellegrino è beneficiario. Se numerosi sono i canti della Commedia dedicati al confronto tra due diverse concezioni poetiche, -da una parte la letteratura cortese (Francesca con la sua visione dell'amore in Inf. V), la poesia filosofica (Casella in Purg. II) e quella dei trovatori (Sordello in Purg. VI e ss.); dall'altra la nuova poesia di Dante- ora, nel canto dei poeti lussuriosi, dove i peccati sono connessi all'attività di poeta, l'autore della Commedia, pur riconoscendo in Guido «il padre stesso della sua poesia d'amore» , afferma di seguire una via diversa. Quella via che lo porta a conoscere anzitempo il giudizio di Dio e poter proclamarlo a tutti gli uomini. Ancora, il termine appare nel primo canto del Paradiso, in cui il pellegrino, meravigliato della grandezza del dono ricevuto, cioè di poter fissare, attraverso la mediazione dello sguardo intenso di Beatrice, la luce del sole «oltre nostr'uso» (Par. I, 54), afferma l'impossibilità di spiegare con parole umane ciò che il dono di Dio riserva solo ad alcuni: Trasumanar significar per verba non si poria; però l'essemplo basti a cui esperienza grazia serba. (Par. I, vv. 70-72) Scrive S. Sarteschi: «Mentre Ulisse spinge i compagni ad assecondare il "folle volo", destinato al fallimento poiché nessuna grazia divina autorizza l'impresa, Dante dichiara di non essere capace di significare con parole adeguate il suo trasumanare».

Dante, dunque, a differenza di Ulisse, non solo ha potuto salvarsi dalla selva riconoscendo di essere bisognoso di misericordia , ma, privilegiato da Dio, da Lui è stato scelto per compiere l'«altro viaggio» (Inf. I, 91) e poter scorgere «la nostra effigie» (Par. XXXIII, 131) dipinta in quella di Cristo. Ma anche lì, nel supremo istante dell'ultima visione, quando finalmente l'uomo è fatto capace di Dio e del suo mistero, emerge prepotente il ricordo di Ulisse: Qual è 'l geomètra che tutto s'affige per misurar lo cerchio, e non ritrova, pensando, quel principio ond'elli indige, tal era io a quella vista nova: veder voleva come si convenne l'imago al cerchio e come vi s'indova; ma non eran da ciò le proprie PENNE: se non che la mia mente fu percossa da un fulgore in che sua voglia venne. (Par. XXXIII, vv. 133-141) La figura di Ulisse getta dunque la sua ombra in tutta la Commedia. Egli straripa dai margini del suo canto e «assume valore di struttura portante, di metafora centrale della scrittura dantesca» , così come si è cercato di dimostrare in queste pagine. Al viaggiatore incapace di tornare tocca impersonare «i pericoli seducenti della disobbedienza e della trasgressione, uniti ad una meditazione sull'orgoglio quale peccato maggiormente capace di portare il viaggio della vita al disastro» . Scrive Agostino: «Coloro pertanto che gemono in questa vita e desiderano quella patria corrano per forza di amore, non muovendo i piedi del corpo: non vadano in cerca di navi ma di penne, si muniscano cioè delle due ali della carità. Quali sono le due ali della carità? L'amore di Dio e l'amore del prossimo» . Anche Dante e Ulisse sono pellegrini che gemono «in hac vita», desiderosi di trovare una patria in cui sentirsi a casa. Se Ulisse si era messo a cercare la montagna del Purgatorio «sol con un legno» (Inf. XXVI, 101) e l'inganno delle false parole dell'«orazion picciola» (Inf. XXVI,122), Dante non si erge a navigatore solitario, ma si lascia guidare e sostenere da quel Dio che chiama con la sua «squilla» i figli lontani e li rende «peregrin d'amore» (Purg. VIII, vv. 4-5) sulla «perduta strada» (Purg. I, 119). Portato da Dio stesso, il «legno» di Dante «cantando varca» (Par. II, 3) le acque della nuova poesia e le sue parole si trasfigurano nel «poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra» (Par. XXV, vv. 1-2).